Papeles Rojos

En el socialismo, a la izquierda

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noviembre 25, 2004

Jacques Derrida en Chile

En noviembre de 1995, el profeta de la deconstrucción, Jacques Derrida, viajo a Santiago de Chile y sostuvo un debate publico con especialistas en su obra. El acto fue organizado por Nelly Richard, directora de la Revista de Critica Cultural, que recogió en su numero 12 las opiniones del autor de Espectros de Marx.

Hemos seleccionado las respuestas mas sugerentes del filosofo francés.

Quisiera empezar con un saludo a la memoria de Gilles Deleuze, cuya muerte me ha afectado de manera particularmente dolorosa. Me afecta su muerte y las condiciones en que ocurrió, ya que muchos filósofos franceses de esa generación que fueron mis amigos (Deleuze, Althusser, Foucault y Barthes) comparten el hecho de haber muerto en circunstancias poco comunes. Me siento un solitario, casi un sobreviviente. Pertenezco a la misma generación que Deleuze y, desde el comienzo, su pensamiento fue muy importante para mi. En cuanto a Mayo de “68, Deleuze decía, en una entrevista que releí hace poco, que fue un profundo sísmico cuyas ondas siguieron repercutiendo mucho tiempo después. En mi caso, aunque simpatizaba con la insurrección de Mayo de “68, confieso que experimentaba entonces una cierta reticencia frente a su euforia "espontaneista". Desconfiaba un poco de un cierto pathos de la emoción, de esa especie de facilidad de la palabra liberada y transparente. Pero en los años que siguieron asistimos en Francia a una reacción política que se tradujo, desde el punto de vista parlamentario y electoral, en una insólita afluencia masiva de la derecha, y desde el punto de vista universitario, en un retorno violento del conservadorismo. Fue entonces cuando yo comencé a emprender un trabajo militante en el interior de la Universidad para protestar contra las fuerzas retrogradas. En lo personal, había ya decidido no hacer una carrera universitaria y, de hecho, había renunciado a presentar una tesis. Comencé entonces a militar en un grupo creado en 1974 por el GREPH (Groupe de Recherche sur I”Enseignement Philosophique). Para nosotros ese grupo represento la oportunidad de emprender un análisis de los modelos institucionales de enseñanza de la filosofía, así como de los medios para transformar esos modelos. Una de mis experiencias decisivas en el curso de esos años de militancia académica e institucional, fue descubrir que la resistencia mas tenaz al cambio no provenía del Estado ni del Ministerio, sino del mismo cuerpo docente. Nosotros protestábamos entonces contra un proyecto gubernamental que prácticamente buscaba suprimir la enseñanza de la
filosofía, anular los alcances políticos de la critica filosófica. Debo decir que cuando en los años ochenta se instalo el gobierno de izquierda en Francia, nuestras esperanzas se vieron igualmente defraudadas. En ese sentido, la línea de combate que mantuvimos a lo largo de todos esos años termino en un fracaso. Pero ningún fracaso es puro y simple. Revisando las huellas de ese fracaso se creo, en 1983, el Colegio Internacional de Filosofía, que ha intentado hacer fuera de la Universidad lo que no se pudo hacer ni podrá hacerse en su interior.

La memoria del GREPH permanece viva en el proyecto del Colegio Internacional de Filosofía, una institución singular y frágil que sin embargo nos ha permitido, por ejemplo, crear nexos con los filósofos latinoamericanos. Creo que el desarrollo de esa relación ha sido muy interesante y representa una victoria.

Espectros de Marx

Si escribí tan tarde un libro sobre Marx, un libro afirmativo que saluda a Marx y a los que todavía militan en su nombre (el libro esta dedicado a un comunista sudafricano), es precisamente porque resultaba anacrónico hacerlo o, mejor dicho, intempestivo. Creo que la responsabilidad del pensamiento critico consiste también en calcular una justa irrupción: debemos decir lo que se cree que no debe decirse. Hoy el discurso dominante en el mundo entero nos dice que el marxismo ha muerto y que el comunismo quedo enterrado. Precisamente porque nunca fui un militante marxista, en un periodo en el que era muy tentador serlo, y porque me resistí a su ortodoxia, hoy creo urgente oponer una voz discordante frente al actual consenso sobre el capitalismo de libre mercado y la democracia parlamentaria. Lo hago, por supuesto, a mi manera, y esa manera consiste en analizar, en Espectros de Marx, el duelo político que habla a través del actual discurso antimarxista, un discurso maniaco-triunfante, como diria Freud, que canta victoria demasiado fuerte. Es un canto que hace ruido para acallar la inquietud, la angustia que surge al descubrir que no todo va tan bien en el supuesto triunfo. En Espectros de Marx trato de analizar la función del duelo en el discurso marxista. El discurso de Marx esta lleno de fantasmas, pero también busca eliminarlos, deshacerse de ellos. Hay propuestas en el que no solo no han muerto sino que siguen abiertas al futuro, así como hay ideas que pertenecen a la tradición. Mi libro es un saludo al Marx de ayer y de mañana, y es también su deconstrucción. La deconstrucción es heredera de uno de los espíritus de Marx, aunque no de todos: como en toda herencia (lo mismo sucede con Heidegger, Freud o Nietzsche), no se trata de recibir globalmente un corpus homogéneo sino de operar un rescate selectivo que permea lo que el heredero busca reafirmar del texto heredado.

El papel del intelectual

Creo que es cada vez menos posible definir a "un intelectual". Siempre fue difícil pero hoy, en las sociedades que se dicen "desarrolladas", con sus nuevas relaciones de trabajo, es casi imposible porque en cierta forma todo trabajo es necesariamente intelectual. La antigua división marxista, que alimento tantos discursos, entre trabajo manual y trabajo intelectual, ha sido rebasada por los nuevos criterios de competencia técnica y científica que le exigen a cada uno, en cualquier nivel, poseer un cierto saber tecnocientífico, aunque solo sea para algo tan común como manejar una computadora.

Creo que la responsabilidad del pensamiento critico consiste también en calcular una justa irrupción: debemos decir lo que se cree que no debe decirse. [] Precisamente porque nunca fui un militante marxista, en un periodo en el que era muy tentador serlo, y porque me resistía su ortodoxia, hoy creo urgente oponer una voz discordante frente al actual consenso sobre el capitalismo de libre mercado y la democracia parlamentaria.

Hoy, cuando nos referimos desde la tradición a la figura del intelectual hablamos de aquellos que, mas allá de toda profesión u oficio, ejercen un discurso publico y opinan sobre los grandes temas de interés general. Yo guardo un gran respeto por las grandes figuras de intelectuales, que en Francia, por ejemplo, van de Voltaire a Sartre, personajes que tomaban la palabra para pronunciarse sobre las grandes causas morales, sociales y políticas.

Pero las situaciones cambian y la responsabilidad nos llama de maneras distintas. Para mi, la responsabilidad de un intelectual debe llevarlo mas allá del lugar en que lo coloca su condición de experto, pero a la vez creo que los intelectuales deben ser expertos. Creo en la necesidad de la competencia especializada para el intelectual responsable, quien debe hacer todo lo posible para justificar sus posiciones y llamados a través de un conocimiento especifico. La contradicción que habita la responsabilidad del intelectual surge de la necesidad de que sea alguien con una formación especializada, y a la vez alguien cuyo discurso excede la especialización.

Si un intelectual habla solo como experto, no puede hacer otra cosa que desplegar en el orden del saber propuestas técnicas que no implican decisiones ni tomas de posición. Un experto puede explicar las condiciones en las que actuamos, pero no decir como actuar. La responsabilidad no pertenece al orden del saber competente. Depende de la heterogeneidad existente entre el conocimiento y la acción, entre el juicio teórico que analiza y la norma política y ética que funda las tomas de decisiónes y de posición.

Fantasmas sociales

El titulo Espectros de Marx alude a la vez los fantasmas de los que habla Marx en su obra y a los diferentes "espectros" del propio Marx, que hoy reaparecen por todas partes. Mi interés por lo espectral es muy antiguo: aparece desde mis primeros textos y es inseparable de mi interés por la técnica. El desarrollo de las tecnologías y las telecomunicaciones abre hoy el territorio de una realidad espectral. Creo que estas nuevas tecnologías, en lugar de alejar fantasmas !tal como se piensa que la ciencia se desplaza a la fantasía! abren el campo a una experiencia en la que la imagen no es ni visible ni invisible, ni perceptible ni imperceptible.

Insisto mucho en el asunto de los medios y de la transformación del espacio publico a través de las nuevas tecnologías multimedia, conformadas por maquinas de producción de espectros. No hay sociedad que se pueda comprender hoy sin entender esa condición espectral de los medios y su relación con los muertos, las victimas, los desaparecidos que forman parte de nuestro imaginario social. No hay ningún análisis político ni social que no este determinado por esas desapariciones. La apertura hacia el porvenir y hacia "el otro" supone esa relación con los desaparecidos a través de las obsesiones y fantasmas de una cultura.

La mentira

La definición clásica de la mentira afirma que el mentiroso sabe que miente, sabe cual es la verdad y decide en forma deliberada disimularla. Una mentira de ese tipo es, por supuesto, cínica. A diferencia de lo que opina H. Arendt, el mentiroso no se miente a si mismo; y si lo hace, se miente a si mismo como a un otro, lo que nos obliga a introducir categorías bastantes más refinadas que provienen del psicoanálisis, a través de términos como desplazamiento, denegación, etcetera. Pero en estos casos el concepto de mentira se vuelve inadecuado, tanto en el orden de la psicología del individuo como en el orden político, para describir ciertos tipos específicos de falsificación de los hechos. Hay mentiras políticas en el sentido clásico, donde el político conoce la verdad y elige disimularla en forma intencional, pero hay también procesos bastante mas complejos de comunicación, en los que una estructura política muy diferenciada puede, a través de una multiplicidad de instancias, disimular o falsificar la verdad sin que haya una sola persona o un solo "espacio de conciencia" que decida cínicamente deformar los hechos.

Hay fantasmagorizaciones colectivas muy complejas que no tienen que ver directamente con la mentira, y creo que la responsabilidad política del intelectual consiste en hacerse de los instrumentos necesarios para analizar y denunciar, junto a la mentira clásica, estas formas de manipulación que aparecen particularmente dentro del campo mediático, un campo que, como sabemos, no es sino una dimensión que puede extenderse a todo campo social.

La traducción

La traducción no puede ni debe ser recepción pasiva. Es siempre una transformación, puesto que no se trata solo de trasladar un pensamiento de un lugar a otro sino de recontextualizarlo en términos de lenguaje, pero también políticos y sociales. Las traducciones deben ser siempre interpretaciones activas, versiones. La traducción no es nunca simplemente una operación linguística que va de un idioma a otro. Se trata de multiplicar, alrededor del texto, iniciativas de diversos tipos, políticas e institucionales, que afecten el conjunto del sentido. Una traducción meramente linguística es del todo insuficiente. Para remitirnos a una categoría hoy canónica, tomada de Jackobson, existe la traducción interlinguística, en que se traduce al interior de una misma lengua. Toda sociedad diferenciada contempla personas que no hablan igual según los sexos, las edades, las regiones y las competencias sociales de cada uno.

Jackobson distingue también otro tipo de traducción: la intersemiótica, que aparece cuando traducimos de la pintura a la escritura o del cuerpo al discurso, es decir, de un medio o soporte a otro. Todas estas operaciones definen el campo de la experiencia social en tanto intersubjetividad donde todo es traducción. Nunca como hoy el asunto de la traducción ha reunido tantas apuestas y desafíos. Para volver una vez mas al problema de los nuevos aportes mediáticos, todo lo que ahí ocurre pertenece a la inagotable problemática de la traducción.

Lacan y la mujer

Lacan ha propuesto una nueva teoría del sujeto que no es la de la metafísica clásica, aunque en cierta forma conserva de ella ciertos rasgos fundamentales. Hay a la vez en el una subversión del sujeto clásico y una reafirmación del sujeto cartesiano. Y hay efectivamente entre el discurso de Lacan y lo que he intentado hacer, una tensión, una tensión compleja y móvil a la vez.

La teoría lacaniana del sujeto es una teoría de la castración que habla de la mujer como figura de esa castración. Lo que intente cuestionar en Lacan en general, sino en algunos textos como el Seminario sobre La carta robada! son dos o tres cosas que van juntas: esa hegemonía de la figura de la castración y de la mujer como carencia del falo y, sobre todo, la idea de que todo giraba en torno a una carencia y que esa carencia tenia un lugar determinable, discernible mediante un contorno. La mujer! y, mas precisamente, la madre! es definible en Lacan como un lugar (el de la castración) que tiene bordes. El "tener lugar" de la castración seria ese hueco donde falta el falo. Lo primero que me parecía cuestionable es la idea de la carencia que, en esa parte de Lacan, sigue marcando un pensamiento de la negatividad en la tradición hegeliana. La deconstrucción opone a ese pensamiento de la falta o carencia, el pensamiento afirmativo de la diseminación. A diferencia de Lacan, que muestra que la carta robada vuelve a su lugar como un lugar propio, para mi, no se podrían dibujar los contornos de ese lugar ni tampoco de lo femenino a partir de lo propio.

Confieso que el enunciado de Lacan según el cual el goce que experimenta la mujer no podría ser referido por ella y que esta seria su verdad siempre me ha dejado algo perplejo. Creo que Lacan repite sutilmente afirmaciones tradicionalmente falo(logo)céntricas. Cuando digo "la mujer será mi tema", trato indirectamente de volver a poner en cuestión una identificación de la mujer como esencia de lo femenino, que es un gesto por lo demás común a un discurso que yo considero falo(logo)centrico como el de Lacan y a un cierto feminismo esencialista. Ese esencialismo consiste en identificar a la mujer con la verdad de lo femenino y en hacer de ella el lugar de esa verdad. A partir de Nietzsche, yo quise marcar que no hay tal esencia de la mujer.

Pero estoy consciente de que tal enunciado puede tener efectos políticos bastante inquietantes desde el punto de vista de las luchas feministas. Por lo tanto, ahí también, en el interior de las luchas de las mujeres, se deben combinar estratégicamente dos gestos contradictorios: se debe poner en cuestión el esencialismo como efecto falocéntrico de la hegemonía masculina, y se debe a la vez militar para que la identidad de la mujer y la igualdad de sus derechos sean reconocidos. Ambos gestos deberían negociarse según las circunstancias, en el interior de la practica feminista.

Jacques Derrida: exordio de "Espectros de Marx"

EXORDIO

Alguien, usted o yo, se adelanta y dice: quisiera aprender a vivir por fin.

Por fin, pero, ¿por qué?

Aprender a vivir. Extraña máxima. ¿Quién aprendería? ¿De quién? Aprender [y enseñar] a vivir, pero ¿a quién? ¿Llegará a saberse? ¿Se sabrá jamás vivir, y, en primer lugar, se sabrá lo que quiere decir «aprender a vivir»? ¿Y por qué «por fin»?

Por sí misma, fuera de contexto -aunque un contexto permanece siempre abierto, por tanto falible e insuficiente- esta máxima sin frase forma un síntagma poco menos que ininteligible. Por otra parte, ¿hasta qué punto su idioma se deja traducir?

Locución magistral, a pesar de ello -o por ello mismo-. Pues, por boca de un maestro, este fragmento de máxima nos diría siempre algo acerca de la violencia. Vibra como una flecha en una dirección irreversible y asimétrica, la que va, la mayoría de las veces, del padre al hijo, del maestro al discípulo o del amo al esclavo («yo, yo voy a enseñarte a vivir»). Tal dirección oscila: entre la dirección como experiencia (aprender a vivir ¿no es acaso la experiencia misma?), la dirección como educación y la dirección como enderezamiento.

Pero aprender a vivir, aprenderlo por uno mismo, solo, enseñarse a si mismo a vivir («quisiera aprender a vivir por fin»), ¿no es, para quien vive, lo imposible?, ¿no es acaso lo que la lógica misma prohíbe? A vivir, por definición, no se aprende. No por uno mismo, de la vida por obra de la vida. Solamente del otro y por obra de la muerte. En todo caso del otro al borde de la vida. En el borde interno o en el borde externo, es ésta una heterodidáctica entre vida y muerte.

Nada es, sin embargo, más necesario que esta sabiduría. Es la ética misma: aprender a vivir -solo, por uno mismo-. La vida no sabe vivir de otra manera. ¿Y acaso se hace jamás otra cosa que no sea aprender a vivir, solo, por uno mismo? ¡Extraño empeño para un ser vivo y supuestamente vivo, desde el momento en que este «Quisiera aprender a vivir» es a la vez imposible y necesario! Sólo tiene sentido y puede resultar justo en una explicación con la muerte. Con mi muerte tanto como con la del otro. Entre vida y muerte, pues; es ahí donde está el lugar de una sentenciosa inyunción* que aparenta siempre hablar como habla el justo.

Lo que sigue se plantea como un ensayo en la noche -en el desconocimiento de lo que queda por venir-, una simple tentativa, pues, de analizar con alguna consecuencia un exordio como el siguiente: «Quisiera aprender a vivir. Por fin». ¿Cómo por fin...?

El aprender a vivir, si es que queda por hacer, es algo que no puede suceder sino entre vida y muerte. Ni en la vida ni en la muerte solas. Lo que sucede entre dos, entre todos los «dos» que se quiera, como entre vida y muerte, siempre precisa, para mantenerse, de la intervención de algún fantasma. Entonces, habría que saber de espíritus. Incluso y sobre todo si eso, lo espectral, no es. Incluso y sobre todo si eso, que no es ni sustancia ni esencia ni existencia, no está nunca presente como tal. El tiempo del «aprender a vivir», un tiempo sin presente rector, vendría a ser esto, y el exordio nos arrastra a ello: aprender a vivir con los fantasmas, en la entrevista, la compañía o el aprendizaje, en el comercio sin comercio con y de los fantasmas. A vivir de otra manera. Y mejor. No mejor: más justamente. Pero con ellos. No hay ser-con el otro, no hay socius sin este con-ahí que hace al ser-con en general más enigmático que nunca. Y ese ser-con los espectros sería también, no solamente pero sí también, una política de la memoria, de la herencia y de las generaciones.

Si me dispongo a hablar extensamente de fantasmas, de herencia y de generaciones, de generaciones de fantasmas, es decir, de ciertos otros que no están presentes, ni presentemente vivos, ni entre nosotros ni en nosotros ni fuera de nosotros, es en nombre de la justicia. De la justicia ahí donde la justicia aún no está, aún no ahí, ahí donde ya no está, entendamos ahí donde ya no está presente y ahí donde nunca será, como tampoco lo será la ley, reductible al derecho. Hay que hablar del fantasma, incluso al fantasma y con él, desde el momento en que ninguna ética, ninguna política, revolucionaria o no, parece posible, ni pensable, ni justa, si no reconoce como su principio el respeto por esos otros que no son ya o por esos otros que no están todavía ahí, presentemente vivos, tanto si han muerto ya, como si todavía no han nacido. Ninguna justicia -no digamos ya ninguna ley, y esta vez tampoco hablamos aquí del derecho[i] -parece posible o pensable sin un principio de responsabilidad, más allá de todo presente vivo, en aquello que desquicia el presente vivo, ante los fantasmas de los que aún no han nacido o de los que han muerto ya, víctimas o no de guerras, de violencias políticas o de otras violencias, de exterminaciones nacionalistas, racistas, colonialistas, sexistas o de otro tipo; de las opresiones del imperialismo capitalista o de cualquier forma de totalitarismo. Sin esta no contemporaneidad a sí del presente vivo, sin aquello que secretamente lo desajusta, sin esa responsabilidad ni ese respeto por la justicia para aquellos que no están ahí, aquellos que no están ya o no están todavía presentes y vivos, ¿qué sentido tendría plantear la pregunta «¿dónde?», «¿dónde mañana?» (whither?).

Esta pregunta llega, si llega, y pone en cuestión lo que vendrá en el por-venir. Estando vuelta hacia el porvenir, yendo hacia él, también viene de él, proviene del porvenir. Debe, pues, exceder a toda presencia como presencia a sí. Al menos debe hacer que esta presencia sólo sea posible a partir del movimiento de cierto desquiciamiento, disyunción o desproporción: en la inadecuación a sí. Ahora bien, si esta pregunta, desde el momento en que viene a nosotros, no puede venir ciertamente sino del porvenir (whither?, ¿adónde iremos mañana?, ¿adónde va, por ejemplo, el marxismo?, ¿adónde vamos nosotros con él?), lo que se encuentra delante de ella debe también precederla como origen suyo: antes de ella. Incluso si el porvenir es su procedencia, debe ser, como toda procedencia, absoluta e irreversiblemente pasado. «Experiencia» del pasado como por venir, ambos absolutamente absolutos, más allá de toda modificación de cualquier presente. Si la posibilidad de la pregunta es posible, si debe ser tomada en serio la posibilidad de esta pregunta, que quizá no es ya una pregunta, y que nosotros llamamos aquí la justicia, aquélla debe llevar más allá de la vida presente, de la vida como mi vida o nuestra vida. En general. Pues mañana sucederá, para el «mi vida» o el «nuestra vida», la de los otros, lo mismo que, ayer, sucedió para otros: más allá, pues, del presente vivo en general.

Ser justo: más allá del presente vivo en general -y de su simple reverso negativo-. Momento espectral, momento que ya no pertenece al tiempo, si se entiende bajo este nombre el encadenamiento de los presentes modalizados (presente pasado, presente actual, «ahora», presente futuro). Cuestionamos en este instante, nos interrogamos sobre este instante que no es dócil al tiempo, al menos a lo que llamamos así. Furtiva e intempestiva, la aparición del espectro no pertenece a ese tiempo, no da el tiempo, no ese tiempo: «Enter the Ghost, exit the Ghost, re-enter the Ghost» (Hamlet).

Parece un axioma, más precisamente un axioma a propósito de la axiomática misma: es decir, a propósito de alguna evidencia supuestamente indemostrable sobre lo que tiene precio, valor, calidad (axia). E incluso, y sobre todo, dignidad (por ejemplo sobre el hombre como ejemplo de un ser finito y razonable), esa dignidad incondicional (Würdigkeit) que Kant elevaba justamente por encima de toda economía, de todo valor comparado o comparable, de todo precio de mercado (Marktpreis). Este axioma puede resultar chocante. Y la objeción no se hace esperar: ¿con respecto a quién, se dirá, comprometería al fin y al cabo un deber de justicia, aunque fuera más allá del derecho y de la norma, con respecto a quién y a qué, sino a la vida de un ser vivo?, ¿hay acaso justicia, compromiso de justicia o responsabilidad en general, que haya de responder de sí (de sí vivo) ante otra cosa que, en última instancia, no sea la vida de alguien que está vivo, se la entienda como vida natural o como vida del espíritu? Cierto. La objeción parece irrefutable. Pero lo irrefutable mismo supone que esa justicia conduce a la vida más allá de la vida presente o de su ser-ahí efectivo, de su efectividad empírica u ontológica: no hacia la muerte sino hacia un sobre-vivir, a saber, una huella cuya vida y cuya muerte no serían ellas mismas sino huellas y huellas de huellas, un sobre-vivir cuya posibilidad viene de antemano a desquiciar o desajustar la identidad consigo del presente vivo así como de toda efectividad. Por tanto, hay espíritu. Espíritus. Y es preciso contar con ellos. No se puede no deber, no se debe no poder contar con ellos, que son más de uno: el más de uno.

Aldo Andrés Casas: Crisis y lucha política en Gramsci. Una lectura desde el sur

Ponencia presentada en el Seminario "La actualidad del pensamiento de Gramsci", noviembre de 2003, organizado por el Instituto Interdisciplinario de Estudios Latinoamericanos (UNT), la Asociación Argentina Antonio Gramsci (filial de la International Gramsci Society) y la revista Herramienta.

Aldo Andrés Casas

Antonio Gramsci escribió en la cárcel más de treinta cuadernos entre los años 1929 y 1935, publicados tiempo después de su muerte como Cuadernos de la cárcel.[1] Por las mismas condiciones en que debía realizarlo, su trabajo no tenía objetivos políticos inmediatos: él mismo anunció que quería escribir algo "desinteresado" y "für ewig". Pero revela sí una profunda motivación política, reflejada en un desplazamiento temático de la investigación: el tema de la crisis, ausente en el esbozo original, se va precisando a medida que, podríamos decir, se politiza el proyecto. Es que Gramsci no era simplemente un brillante intelectual: era ante todo un militante revolucionario encarcelado y al que es fácil suponer acosado por los dilemas de la lucha contra el fascismo y el giro sectario adoptado por la Internacional Comunista en el VII Congreso de 1928, por la creciente estalinización de la Unión Soviética, y por el impacto de estos procesos sobre el Partido Comunista de Italia. El proyecto asume contornos más definidos al mismo tiempo que Gramsci sostiene una serie de discusiones, algunas muy ásperas, con sus compañeros en la cárcel.


Crisis económica y crisis revolucionaria

Para introducir en el tema, digamos en primer lugar que Gramsci fue desde su primer juventud un crítico agudo de las deformaciones positivistas y deterministas del marxismo. Desde esta perspectiva reflexiona sobre las relaciones entre estructura y superestructura, estudia las relaciones política - economía y aborda el tema de la crisis. Lo primero que podemos decir es que, continuando en esto a Lenin y llegando incluso más lejos, Gramsci no cree que la crisis revolucionaria surja de la crisis económica. Por eso tiene el cuidado de afirmar que:
Se puede excluir que, por sí mismas, las crisis económicas inmediatas produzcan efectos fundamentales; sólo pueden crear un terreno favorable para la difusión de determinadas maneras de pensar, de formular y resolver las cuestiones que implican todo el desarrollo ulterior de la vida estatal.[2]

La acción de las masas, así como sus movimientos políticos e ideológicos, tienen una temporalidad propia que no necesariamente es la temporalidad de la crisis económica. Puede decirse más bien lo contrario:

Los hechos ideológicos de masas están siempre retrasados con respecto a los fenómenos económicos de masas [...] el impulso automático debido al factor económico es retardado, obstaculizado o incluso destruido momentáneamente por elementos ideológicos tradicionales.[3]
Gramsci nos está diciendo con esto algo muy importante: que en un determinado momento presente operan simultánea pero discordantemente una multiplicidad de tiempos y ritmos, cuya interacción no se resuelve como si se tratara de un "paralelogramo de fuerzas", según relaciones matemáticas o geométricas, sino conformando una singularidad histórica, que es el complejo terreno en que operan las decisiones y acciones políticas de fuerzas sociales en conflicto.

Decíamos que Gramsci no cree que la crisis política pueda ser resultado de los aspectos más inmediatos de la crisis económica. Pero no desconocía ni ignoraba la relación existente entre economía y política, y consideraba incluso que una clave en el estudio de la crisis capitalista es la ley de la baja tendencial de la tasa de ganancia, "ley" que fija la atención no tanto sobre las rápidas y permanentes oscilaciones económicas, sino en los desarrollos a largo plazo de la economía capitalista, que están cruzados por la política, por los choques de las clases, por las guerras y las revoluciones, que continuamente los plantean y modifican.

No trataremos en detalle la tendencia a la baja de la tasa de ganancia,[4] que es uno de los puntos más controvertidos de El capital y sobre cuya pertinencia se sigue discutiendo hasta nuestros días. Recordemos simplemente que para Marx el capital sólo es tal si se valoriza, si el valor lanzado a la producción logra reproducir el valor invertido más un valor excedente, un plusvalor. Y que este plusvalor surge de la explotación de los trabajadores: es la diferencia entre el valor de los salarios que el capitalista paga al obrero y el valor total producido por el obrero, diferencia que constituye precisamente la médula de la valorización del capital. Recordemos también que para el capitalista el punto de referencia es la tasa de ganancia, o sea el grado de rentabilidad del capital, y esta tasa es la que regula la acumulación del capital. Los conflictos entre la burguesía y el proletariado en el proceso productivo son una lucha por el valor excedente. Pero existen además los conflictos en el seno mismo de la burguesía, que si por un lado tiene como clase un interés común enfrentado a la clase trabajadora, por otra parte está dividida por el choque de los intereses propios de cada capitalista, en tanto "las condiciones económicas de la vida burguesa" les imponen la competencia y una permanente búsqueda de la disminución de los costos unitarios de producción, para sacar ventaja en la batalla de las ventas y obtener ganancias extraordinarias. Esto se logra básicamente con la introducción de nuevas maquinarias y tecnologías para elevar la productividad del trabajo y reducir los costos unitarios.

Tenemos pues que los capitalistas se ven empujados a invertir una proporción cada vez mayor en maquinarias y tecnología y, puesto que la tasa de ganancia depende de la explotación del trabajo vivo, la tasa de ganancia tiende a caer: esto es, muy esquemáticamente presentada, lo que Marx denominó ley de la baja tendencial de la tasa de ganancia. Como antes dije, muchos comentaristas han criticado esto como autocontradictorio, porque el mismo Marx escribió que aumentando la productividad del trabajo los capitalistas aumentaban también la tasa de plusvalía y mantenían así la tasa de ganancia. Precisamente uno de los primeros en hacer esta crítica fue el filósofo italiano Benedetto Croce en su libro Materialismo histórico y economía marxista. En la cárcel, sin poder consultar los textos de Marx y obligado a citar de memoria, nuestro autor se basó en su comprensión del conjunto de la obra de Marx para refutar a su antiguo maestro (pues Croce había sido muy influyente en la formación pre-marxista del joven Gramsci):

En el escrito sobre la caída tendencial de la tasa de ganancia hay que observar un error fundamental de Croce. Este problema está ya planteado en el tomo I de la Crítica de la Economía Política, allí donde se habla de la plusvalía relativa y del progreso técnico como causa, precisamente, de plusvalía relativa; en el mismo punto se observa cómo en este proceso se manifiesta una contradicción, pues mientras por un lado el progreso técnico permite una dilatación de la plusvalía, por el otro determina, por el cambio que introduce en la composición del capital, la baja tendencial de la tasa de ganancia y ello está demostrado en el tomo III de la Crítica de la Economía Política.[5]

Gramsci plantea la cuestión en los mismos términos en que lo hiciera Marx: reconoce que existen fuerzas que se oponen a la baja de la tasa de ganancia, atenuando o frenando su velocidad y por esto mismo, para escándalo de la ciencia positivista, se introduce el concepto de "ley tendencial". Gramsci historiza la cuestión diciendo que "El significado de ‘tendencial’ parece, por lo tanto, tener que ser de carácter ‘histórico’ real y no metodológico"[6] y advierte que ese tipo de ley es propio del capitalismo y debe ser asociada

[...] al desarrollo de la burguesía como clase "concretamente mundial" y por lo tanto a la formación de un mercado mundial ya lo suficientemente "denso" de movimientos complejos, para que de él se puedan aislar y estudiar las leyes de regularidad necesarias, o sea las leyes de tendencia, que son leyes no en sentido naturalista o del determinismo especulativo, sino en un sentido "historicista".[7]

O sea, la creciente complejidad del mundo económico impide la formulación de leyes absolutas e indiscutibles de desarrollo, permitiendo (y obligando) en cambio a presentar junto con la tendencia principal otras fuerzas que actúan en sentido contrario. Lo que muchos consideraban una ruptura con el rigor científico o una mala escapatoria formal que presentaba como ley lo que no es ley, traduce en realidad una necesidad propia de la "crítica de la economía política", de las leyes inmanentes a su objeto y sus límites, Gramsci lo capta hasta el fin y escribe:

Las fuerzas contraoperantes de la ley tendencial y que se resumen en la producción de cada vez más plusvalía relativa tienen límites, que son dados, por ejemplo, técnicamente por la resistencia elástica de la materia, y socialmente por la medida soportable de la desocupación en una determinada sociedad. O sea que la contradicción económica se vuelve contradicción política y se resuelve políticamente en una inversión de la praxis.[8]

Una breve digresión sobre teoría y política

Aunque nos alejemos un tanto del tema que nos ocupa, vale la pena repetir y destacar la última frase: la contradicción económica se vuelve contradicción política y se resuelve políticamente en una inversión de la praxis. Permítaseme además relacionarla con otro párrafo formidable sobre el concepto de "ciencia" que complementa lo anterior:

El planteamiento del problema como una búsqueda de leyes, de líneas constantes, regulares, uniformes, está ligado a una exigencia [...] de resolver perentoriamente el problema práctico de la previsibilidad de los acontecimientos históricos [...] En realidad se puede prever "científicamente" sólo la lucha, pero no los momentos concretos de ésta, que no pueden sino ser resultado de fuerzas contrastantes en continuo movimiento, no reducibles nunca a cantidades fijas, porque en ellas la cantidad se convierte continuamente. Realmente se "prevé" en la medida en que se actúa, en que se aplica un esfuerzo voluntario y con ello se contribuye concretamente a
crear el resultado "previsto".[9]

En realidad se puede prever "científicamente" sólo la lucha. Gramsci, rompiendo lanzas contra el positivismo y determinismo que habían sido predominantes en el marxismo de la Segunda Internacional y reaparecían en la Tercera Internacional después de Lenin, nos dice con esto que la teoría nos conduce hasta un punto en que deja lugar a la política como estrategia y como decisión, sujeta a las vicisitudes del combate y el error. Y haciéndolo puso en nuestras manos una clave desde la cual puede releerse el conjunto de la obra de Marx.

Algo más sobre la crisis económica y su relación con lo político

Retomando la cuestión de la crisis económica, digamos que utilizando como clave interpretativa la ley de baja tendencial de la tasa de ganancia, pero reclamando un análisis concreto de la gran crisis de 1929, escribió en sus cuadernos:

Estos tres puntos: 1) que la crisis es un proceso complicado; 2) que se inicia al menos con la guerra, aunque ésta no es la primera manifestación; 3) que la crisis tiene orígenes internos en los modos de producción y por tanto de cambio, y no en hechos políticos y jurídicos, parecen los tres primeros puntos a aclarar con exactitud.[10]

Con esto vemos que la crisis se aborda como un proceso de larga duración en que operan múltiples tendencias y contratendencias, como una situación que toma diversas características según los distintos momentos de coyuntura. Más precisamente:

[...] la "crisis" no es más que la intensificación cuantitativa de ciertos elementos, no nuevos y originales, pero especialmente la intensificación de ciertos fenómenos, mientras otros que antes aparecían y operaban simultáneamente a los primeros, inmunizándolos, se han vuelto inoperantes o han desaparecido del todo. En suma, el desarrollo del capitalismo ha sido una "crisis continua", si así puede decirse, o sea un rapidísimo movimientos de elementos que se equilibraban e inmunizaban. En cierto punto, en este movimiento, algunos elementos han predominado, otros han desaparecido o se han vuelto inoperantes en el cuadro general.[11]
La noción de "crisis continua" tiene una doble importancia: pone de relieve que el capitalismo da respuestas a la crisis del capitalismo, pero ilustra también las debilidades del capitalismo que abren posibilidades para plantear su superación desde el punto de vista de los trabajadores. Porque Gramsci sostuvo que no era correcto deducir la crisis política (y menos aún la crisis revolucionaria) de la crisis económica, pero no dejó de advertir que la crisis económica conforma un "terreno favorable" para la crisis política, en la medida que debilita las bases materiales para la construcción del consenso y la legitimación del orden burgués y su Estado. La absorción de las demandas no antagónicas de las clases subalternas, necesaria para la constitución de ese consenso, se torna difícil o imposible.

Gramsci había trazado una biografía de ese Estado burgués utilizando el paradigma de la Revolución Francesa. Al analizar el proceso de la unificación de la burguesía y su conversión en gobierno, destacó que los jacobinos hicieron mucho más que transformar a la burguesía en gobierno, o sea, en clase dominante: la convirtieron en una clase nacional dirigente y hegemónica, aglutinando a su alrededor las fuerzas vivas de Francia, recreando la propia nación y el Estado dándoles un contenido moderno. La realización de la hegemonía está marcada por el máximo desarrollo de las energías privadas nacionales, o sea, por la constitución y fortalecimiento de la sociedad civil y por la creación de una amplia red de instituciones a través de las cuales el consenso se organiza permanentemente, un consenso que es de carácter moral y ético, voluntario. En síntesis, la constitución del Estado moderno fue también la ampliación de la base histórica del mismo Estado. Para concretar la hegemonía sobre toda la población, la burguesía incorporó demandas, realizó las aspiraciones de la nación, incorporó grupos sociales, transformó su cultura en la cultura de toda la sociedad. La ampliación de la base histórica del Estado fue acompañada por la expansión de la misma burguesía, y el régimen jurídico parlamentario fue el resultado de ese proceso de expansión.

Pero eso era el pasado. Para un preso encarcelado por el fascismo, la crisis del Estado liberal constituía una realidad dolorosamente palpable. En realidad, ya la primera guerra había evidenciado su agotamiento y la convulsiva paz que la siguió no mostró una recuperación. La capacidad que la burguesía había demostrado en su momento de ascenso para absorber a toda la sociedad, dirigiéndola y ejerciendo su hegemonía, se hizo cada vez más escasa, hasta el extremo de desesperar a la misma burguesía e impulsarla a sacrificar una parte de sí misma. Se pasó así de la dirección que una clase ejercía sobre toda la sociedad, al dominio de una fracción de esa clase sobre toda la sociedad a través de la mediación del Estado. En ese contexto, el Estado perdió su función de "educador", su contenido ético fue vaciado y quedó reducido al aparato gubernativo, colonizando la sociedad civil.

Gramsci observará atentamente, en primer lugar, la pérdida de la capacidad dirigente de la burguesía y sus consecuencias. Sin poder asimilar la sociedad, su capacidad de articular el consenso y la legitimidad del orden se conmueve. Se abre una situación de contraste entre representantes y representados. En esos momentos los grupos sociales se apartan de sus organizaciones tradicionales, o sea, esas organizaciones y sus líderes ya no son reconocidos como expresión propia de su clase o fracción, comprometiendo decisivamente la capacidad dirigente de esos grupos. Gramsci denomina a esos procesos "crisis de hegemonía, o crisis del Estado en su conjunto".[12] La crisis de hegemonía es, entonces, una crisis del Estado y de las formas de organización política ideológica y cultural de la clase dirigente. El aspecto más visible es la crisis de los partidos y las coaliciones gubernamentales:

Se trata, en efecto, de la dificultad de construir una orientación política permanente y de largo alcance, no de dificultad sin más. El análisis no puede prescindir del examen: 1) del porqué se han multiplicado los partidos políticos; 2) del porqué se ha vuelto difícil formar una mayoría permanente entre tales partidos parlamentarios; 3) en consecuencia, del porqué los grandes partidos tradicionales han perdido el poder de guiar, el prestigio, etcétera.[13]
La división de los partidos y las crisis internas que los atraviesan son pues manifestación de esa crisis. La dificultad de conformar una dirección estable y los choques permanentes entre las diferentes camarillas reproducen en los partidos los mismos problemas encontrados en el gobierno y en el parlamento. En los choques entre los diferentes bloques y partidos, la corrupción encuentra un fértil terreno para desarrollarse. Cada fracción se considera a sí misma la única en condiciones de superar la crisis del partido, así como cada partido se considera el único capaz de superar la crisis de la nación. Los fines pasan a justificar los medios. Gramsci escribe sobre la crisis del parlamentarismo y la democracia burguesa en la Europa de entreguerras, pero nosotros, que lo leemos a comienzos del siglo XXI y desde el Sur de Latinoamérica, sentimos que este enfoque nos ayuda a comprender el carácter generalizado de la crisis en nuestro país. Porque también acá vemos que, como analizaba Gramsci, la crisis no se limita, sin embargo, a los partidos y al gobierno.

Cuando dice que es una crisis del Estado en su conjunto, se está señalando que se procesa también a nivel de la sociedad civil, donde las clases dirigentes tradicionales se revelan cada vez más incapaces de dirigir toda la nación. La burocracia, la alta finanza, la iglesia y todos aquellos organismos relativamente independientes de la opinión pública refuerzan sus posiciones en el interior del Estado. La repercusión de la crisis en el conjunto del Estado puede provocar, de esta manera, el "desplazamiento de la base histórica del Estado" y la supremacía del capital financiero... y en nuestros países periféricos, de los agentes más o menos directos del imperialismo.

Por lo tanto, lo que resulta ser característica fundamental de la crisis de hegemonía no es como suele creerse el "vacío de poder". La crisis de hegemonía se caracteriza, ante todo, por una multiplicidad de poderes. Es evidente que semejante situación no puede prolongarse indefinidamente, pero ¿cuáles son las razones que llevan a una crisis de tales proporciones?, ¿qué es lo que hace que la capacidad dirigente de una clase sea conmovida de manera tan profunda? Para Gramsci la crisis de hegemonía de la clase dirigente se produce
[...] ya sea porque la clase dirigente ha fracasado en alguna gran empresa política para la que ha solicitado o impuesto con la fuerza el consenso de las grandes masas (como la guerra), o porque vastas masas (especialmente del campesinado y de pequeñoburgueses intelectuales) han pasado de golpe de la pasividad política a una cierta actividad y plantean reivindicaciones que en su conjunto no orgánico constituyen una revolución.[14]

Vale la pena detenerse en esto, por su importancia conceptual y por lo que aporta concretamente a la comprensión de nuestra misma historia inmediata, y en particular a las jornadas del 20/21 de diciembre de 2001. Gramsci sostenía que en el origen de la crisis de hegemonía hay una profunda modificación en la relación de fuerzas entre las clases. Pero su análisis buscaba hilar más fino aún. Por la experiencia en Europa y su participación directa en la lucha de clases de Italia sabía también que la crisis de hegemonía no era sinónimo de situación o crisis revolucionaria. Por eso indaga en la crisis del Estado liberal tras la guerra de 1914-1918, preguntándose más concretamente por qué se desagregó en diversos países de Europa el aparato hegemónico de los grupos dominantes y precisa:

1) porque grandes masas, anteriormente pasivas, entraron en movimiento, pero en un movimiento caótico y desordenado, sin dirección, o sea sin una precisa voluntad política colectiva; 2) porque clases medias que en la guerra tuvieron funciones de mando y responsabilidad, se vieron privadas de ellas con la paz, quedando desocupadas, precisamente después de haber hecho un aprendizaje de mando, etcétera; 3) porque las fuerzas antagónicas resultaron incapaces de organizar en su provecho este desorden real.[15]

La crisis está, por lo tanto, definida por las luchas que oponen a las clases entre sí y al calor de las cuales los diferentes proyectos alternativos se van diseñando y agrupando partidarios. Está marcada por la ruptura de la pasividad de ciertos grupos sociales y por su ingreso activo en el escenario político, desquilibrando acuerdos de poder que tendían a excluir a esos grupos. En este contexto cabía lo que llamaba el "fenómeno sindical" como factor capaz de jugar un papel clave en la configuración de esa crisis del Estado y, más en general, la promoción de grupos sociales nuevos que hasta entonces no tenían una "voz activa" o una posición destacada. Y el parlamento, clásico lugar de mediación de los conflictos, se mostraba incapaz de absorber a los nuevos actores. El crecimiento de los partidos socialdemócratas y comunistas, así como la masificación de los sindicatos y de la prensa obrera se producía en gran medida fuera de la arena parlamentaria. E incluso cuando la incorporación de tales fuerzas al parlamentarismo permitió bloquear provisoriamente esa expansión, como en la Alemania de Weimar, la misma no se producía de manera tranquila y, muchas veces, generaba más problemas de los que resolvía.

Por otra parte, advertía Gramsci, el ascenso de esos nuevos actores no definía todo el contenido de la crisis, pues hay que considerar la forma bajo la cual se produce ese ascenso, especialmente si, como es frecuente, las clases subalternas no poseían aún una dirección capaz de colocarse al frente de su movimiento e imprimir al mismo un contenido efectivamente transformador. La crisis no alcanzaba sólo a la burguesía y el parlamento: ella era también una crisis de las clases subalternas, que no conseguían forjar una voluntad común e imponer su proyecto hegemónico aunque hubiesen desarticulado la hegemonía de las clases dominantes. A la luz de nuestra experiencia luego del "Argentinazo", podemos apreciar que este enfoque resulta mucho más útil e instructivo que el simplismo con que gran parte de la izquierda revolucionaria de nuestro país caracterizó que el país había ingresado a una "situación revolucionaria". A diferencia de una formulación que sugiere la falsa idea de inminentes combates decisivos en torno al poder, Gramsci advierte que encontrar la solución orgánica para esa crisis no es simple, pues ello exige la unificación de los distintos sectores o fracciones del movimiento obrero y las clases subalternas bajo la bandera del partido "que mejor represente y resuma las necesidades de toda la clase". El Gramsci de los Cuadernos pensaba la unificación en términos de un partido, cosa que hoy podría ponerse en dudas: la clase obrera y su hegemonía en el proceso político posiblemente se concreten más bien por una combinación de alianzas, debates y reagrupamientos de diversas organizaciones revolucionarias y la creación de nuevos organismos que expresen y concreten la irrupción y construcción política de las clases subalternas pero, en cualquier caso, está claro que se trata de una construcción política.

En este camino las tentativas son innumerables, la crisis es un proceso de largo plazo en el que se desarrollan permanentemente experiencias que buscan su superación, los partidos o movimientos políticos se alinean y realinean, se forman y se disuelven bloques, se promueven y deponen líderes. Y con cada tentativa de resolución de la crisis la misma cobra una nueva fisonomía, pues los fracasos de aquéllas no retrotraen las cosas al punto de partida. Cada grupo o fracción registra pérdidas y ganancias, mientras el desenlace de la crisis se posterga... Por ejemplo, las vicisitudes de la lucha social y política que se ha venido desarrollando desde diciembre del 2001 hasta acá, incluyendo el surgimiento y los altibajos de movimientos sociales nuevos como las Asambleas, los movimientos de trabajadores desocupados o piqueteros, y las fábricas recuperadas y puestas a producir por los trabajadores, la débil participación de los trabajadores ocupados y corrientes sindicales clasistas, ilustran lo dificultoso del empeño. Que en la Argentina resultó más dificultoso porque la irrupción de las clases subalternas no llegó a ser como decía Gramsci "orgánica", vale decir generalizada de manera tal que la tensión colectiva y la confluencia de millones de experiencias diversas puedan enriquecer y acelerar el proceso de aprendizaje en el que las clases sometidas rompen con el "sentido común" para afirmar en su lugar el "buen sentido" de la clase en ascenso.

La crisis golpea a los de arriba y a los de abajo, pero las posibilidades de articular un proyecto alternativo y ganar respaldo para el mismo son asimétricas, desiguales. A diferencia de las clases subalternas, las clases dirigentes tradicionales tienen gran número de "intelectuales", personal especializado capaz de formular proyectos y organizar sus defensores, puede cambiar al personal dirigente de programa e incluso de partido para ofrecer una salida a la crisis. Pueden construir unidades que parecían imposibles de alcanzar bajo la dirección del partido que mejor encarna las necesidades de toda la clase en ese momento que no son otras que la superación de la crisis misma. Pero incluso teniendo condiciones más favorables para decidir rápidamente el conflicto a su favor, las clases tradicionales no siempre lo consiguen y las crisis se prolongan más allá de lo previsible: esto ocurre cuando las clases sociales dominantes defienden una estructura en la cual existen problemas que no logran resolver, al mismo tiempo que las clases que luchan por una transformación profunda no logran convertirse en dirigentes.

Después de todo lo dicho, podemos ver con más claridad por qué la crisis de hegemonía no queda definida automáticamente por la crisis económica. La crisis económica, tomada en su sentido amplio como crisis de acumulación, puede ser el presupuesto para la crisis de Estado, pero no plantea por sí misma la crisis de hegemonía. Sólo cuando la crisis económica y la crisis de hegemonía coinciden en el tiempo, tenemos lo que Gramsci llama también crisis orgánica, una crisis que afecta al conjunto de las relaciones sociales y es la condensación de las contradicciones inherentes a la totalidad social. Para el estallido de esta crisis orgánica se requiere de la confluencia e interacción de la crisis de acumulación y la crisis política e ideológica con la agudización de los choques entre las clases y entre sus mismas fracciones internas, en un presente cargado como nunca de diversas temporalidades y ritmos en el que actúan e inciden las fuerzas sociales y políticas en pugna.

La preocupación de Gramsci está apuntada a la acción y la organización autónoma de las clases subalternas: la crisis y su solución no deben ser consideradas como un proceso de desagregación y reconstrucción de una "voluntad capitalista" en el que las clases subalternas ocuparían un lugar pasivo. Porque la realidad es que la crisis es producto de los choques existentes entre las clases sociales y entre esas clases y la forma estatal de las clases dominantes. Es la resultante de una determinada articulación global entre el Estado y el conjunto de la sociedad, y no sólo entre el Estado y las clases dominantes. Son esos choques, y los avances y retrocesos de cada grupo social los que irán conformando las posibilidades de superación de la crisis, en un sentido reaccionario o revolucionario. La teoría de Marx, con el inestimable aporte que Lenin y Gramsci hicieron en cuanto al análisis de las crisis, nos conduce hasta este punto: un presente en el cual las previsiones deben convertirse en apuestas de lucha, la teoría se convierte en estrategia y las clases subalternas afrontan el desafío de construirse como fuerza contrahegemónica y revolucionarse haciendo la revolución. Bien sabemos, en estos tiempos, en este país y particularmente en esta provincia de Tucumán, que la miseria y la explotación hacen de la clase-que-vive-de-su-trabajo, considerada bajo todas sus formas, seres física y mentalmente mutilados al punto que, como Marx escribiera alguna vez, en el curso usual de las cosas la sumisión reproduce la sumisión y el Estado puede presentarse como reserva aparente del orden. ¿Cómo entonces esta clase reducida a nada puede aspirar y lograr devenir todo? Este es precisamente el misterio irresoluto de la emancipación desde la sumisión y la alienación. Un misterio que encuentra su respuesta en el enfrentamiento político y el choque de clases, porque sólo la lucha puede quebrar el círculo vicioso.

Notas:
[1] Antonio Gramsci, Cuadernos de la cárcel. Edición crítica del Instituto Gramsci. A cargo de Valentino Gerratana, 6 Tomos. Ediciones Era / Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México DF, 1999.
[2] Antonio Gramsci, Obra citada, Tomo 5, pág. 39.
[3] Ibíd., Tomo 5, pág. 59.
[4] Este punto está ampliamente desarrollado por Álvaro Bianchi, miembro del consejo de redacción de la revista Outubro, en su artículo "Crise, Política e economía no pensamento gramsciano", trabajo que el autor brasileño tuvo la amabilidad de facilitarme y en gran medida inspiró y sentó bases para esta ponencia.
[5] Obra citada, Tomo 4, pág. 168.
[6] Ibíd., pág. 172.
[7] Ibíd., pág. 145.
[8] Ibíd., Tomo 4, pág. 170.
[9] Ibíd., Tomo 4, pág. 267.
[10] Ibíd., Tomo 5, pág. 178.
[11] Ibíd., Tomo, pág. 179.
[12] Ibíd., Tomo 5, pág. 52.
[13] Ibíd., Tomo 5, pág. 220.
[14] Ibíd., Tomo 5, pág. 52.
[15] Ibíd., Tomo 3, pág. 195.

Manuel Sacristán, Pierre Vilar y la memoria histórica, por Francisco Fernández Buey

Carta a El País, octubre del 2004.

Francisco Fernández Buey

Con motivo de la presentación de las Memòries de Raimon Galí, El País del pasado 6 de octubre reproduce e inserta el siguiente párrafo: "Las universidades catalanas fueron gobernadas por profesores marxistas de valía, como Manuel Sacristán y Pierre Vilar, que durante muchas generaciones permitieron triturar nuestra memoria histórica e impideron a la juventud catalana ver y juzgar rectamente su pasado". He esperado unos cuantos días a ver si la memoria histórica de hoy funcionaba y alguien levantaba la voz para recordar lo que pasó in illo tempore. En vano. Y, como he esperado en vano, querría recordar desde aquí lo que debería ser obvio, pero ya olvidado.

La juventud catalana de hoy debe saber, en primer lugar, que Manuel Sacristán y Pierre Vilar no "gobernaron" nunca las universidades catalanas. Al contrario: fueron censurados y perseguidos por quienes las gobernaban in illo tempore (y por algunos que entonces hacían la vista gorda ante la injusticia para gobernarlas después). Y, en segundo lugar, que aquellos marxistas no permitieron triturar nuestra memoria histórica ni impidieron juzgar rectamente nuestro pasado. Al contrario: los jóvenes de entonces aprendimos historia de Cataluña leyendo a escondidas (y contra los que gobernaban de verdad) las obras de Pierre Vilar; y aprendimos a juzgar rectamente, si es que se puede aprender una cosa así, escuchando y leyendo a Manuel Sacristán (quien tuvo que pasar casi diez años expulsado de la Universidad de Barcelona precisamente por ser marxista, a pesar de que todo el mundo, en la Cataluña de entonces, reconocía su valía intelectual).

Da vergüenza tener que volver a decirlo a estas alturas, pero ocurre que, con el tiempo, decir lo obvio se ha convertido en lo más difícil: sin lo que hicieron Manuel Sacristán y Piere Vilar en aquellos tiempos duros, cuando los que gobernaban imponían silencio y tantos callaban para no comprometerse, este país nuestro no sería lo que ha sido. Lo que ha sido no es probablemente lo que a ellos, marxistas hoy maltratados, les hubiera gustado que fuera. Pero si hemos de hablar de memoria histórica y de juzgar rectamente, lo menos que puede pedirse a quienes quieren dirigirse a los jóvenes de hoy es eso que algunos llaman un respeto. A las personas, que se lo merecen. Y también un respeto a las palabras. ¿hay que pensar que eso del "gobernar" es una mala traducción al castellano o es que hemos de enseñar a los jóvenes de hoy, en nombre de la patria, que en aquellos tiempos gobernaban los represaliados?

Manuel Tuñon de Lara, testigo de una época

Alicia Alted y María Fernanda Mancebo

Publicado en MIGRACIONES & EXILIOS Nº 1 / 1997
Boletín de la Asociación para el Estudio de los Exilios y Migraciones Ibéricos Contemporáneos (AEMIC)

Como se fue el maestro, la luz de esta mañana me dijo
Van tres días que mi hermano Francisco no trabaja...

Algunos profesores son maestros, otros sólo escribidores, ensayistas, manipuladores de opinión, a fin de cuentas. Manuel Tuñón, dada su temprana toma de conciencia histórica es, por su vida y obra, fiel testigo de nuestra historia contemporánea y actor privilegiado de la misma. Ha sido y es -por el machadiano "lleva quien deja"- un maestro. Deja importante y densa obra escrita, deja discípulos y amigos, deja un recuerdo imborrable entre quienes le conocimos y le tratamos. Pero no se trata ahora de repetir una vez más lo que se ha dicho desde que se fue.

Querríamos en este primer número del Boletín de AEMIC dibujar a grandes trazos su obra historiográfica.

La guerra civil le impidió acabar a su debido tiempo la licenciatura de derecho y su compromiso político le llevó muy pronto al exilio (1946). En Francia desarrolló la mayor parte de su trabajo. Algún día habra que reflexionar sobre lo que supuso este exilio para los que se fueron. ¿Acaso fue tan nefasto?. Para muchos republicanos fue positivo o, al menos, a sí nos parece en el caso de Tuñón. No podemos saber que hubiera hecho en España de haber continuado la República, pero sí conocemos, a través de Tuñón, el París de los Annales, la Ecole Practique des Hautes Études y nos ha acercado a Noël Salomon, Pierre Vilar, Marcel Bataillon, Fernand Braudel y a su entrañable Manuel Núñez Arenas.

Manuel Tuñón ya no era un joven inexperto cuando llegó a París. La lucha política había afinado su sentido crítico y constructivo. Su formación universitaria, por otra parte, le permitió asimilar con rapidez el ambiente intelectual y militante del París de la postguerra. "Creía yo entonces que Manuel de Lara era un desastre. Bohemio o bohemizante, sin asilo fijo, vagando por París, encorvado como un marabú..., sonriendo siempre -excepto cuando reía con su gran carcajada-...". Así le recuerda Eduardo Haro Tecglen. Pero aquella "gabardina larga y flotante" estaba ya escribiendo con Dominique Aubier su Espagne (1956) e incontables artículos para periódicos y revistas de muy distinta filiación.

Glosar su aportación historiográfica en estas breves líneas no es tarea fácil. Pero señalaremos cuatro grandes bloques, dejando para otra ocasión los Coloquios de Pau y de España y sus aportaciones al Bulletin d'Histoire Contemporaine de l'Espagne y a la revista de Historia Contemporánea de la Universidad del País Vasco.

En primer lugar, su interés por la historiografía y metodología. No es casualidad que el primer Coloquio de Pau se dedicara a la metodología y fuentes para el estudio de la historia de España. Un rasgo característico de su obra es la simultaneidad de la práctica historiográfica con la reflexión metodológica. Los conocedores de su obra lo han puesto de relieve y su Metodología de la Historia social de España (1973) es una pequeña biblia en la que todos hemos aprendido.
Un segundo bloque de estudios lo constituyen sus trabajos sobre el movimiento obrero planteados desde una óptica renovadora. Pertrechado con los instrumentos de análisis que le proporciona una concepción de la historia en la línea no dogmática del materialismo histórico, convierte la historia del movimiento obrero en "objeto de estudio específico", incluyendo en la misma el estudio de la clase obrera como tal, la patronal, los conflictos... y utilizando categoría de análisis específicas: desigualdad, explotación... Continua la obra iniciada por su amigo y maestro Manuel Núñez Arenas, completa la primera edición, Notas sobre el movimiento obrero español (1916), con Historia del movimiento obrero (1970), El movimiento obrero en la historia de España (1972) y Luchas obreras y campesinas en la Andalucia del siglo XX (1978). En este ámbito puede incluirse su interés por la economia en la tradición de los Annales y el marxismo. Entre otras aportaciones podemos mencionar sus libros Panorama actual de la economía española (1962) y Variaciones del nivel de vida en España (1965). Más recientemente la atención a "la cuestión agraria" en Tres claves de la Segunda República (1985).

En tercer lugar su preocupación por analizar la realidad del poder incorporando categorías que atañen tanto a la sociología como a la ciencia política. No en balde cuenta con sólida formación de jurista y fue discípulo de García Pelayo. Este discurso que comienza -o culmina- en Historia y realidad del poder (1967), lo encontramos también en los aspectos políticos de sus escritos referidos a la España de los siglos XIX y XX y en una de sus últimas obras, Poder y sociedad en España, 1900-1931 (1993). A juicio de Javier Corcuera, "el mérito central está en su feliz capacidad de integrar técnicas de procedencia científica diversa en un producto científico iluminador tanto para historiadores como para politistas". La "referencia a la totalidad" con intención de explicar el conjunto exige la interdisciplinariedad, y en este campo se sitúa el estudio del poder y las élites. Poder son los centros de decisión del estado y sus aparatos, pero también las estructuras no institucionalizadas que pueden llegar a ser poderes fácticos o contrapoderes. No hay, pues, poder, sino poderes. En fin , el análisis del poder en una formación social es un amplio esquema que aplica rigurosamente yendo de las instituciones a las personas y aún más, "no permite reducir el poder al ámbito estrictamente político, sino que ha de conjugar las relaciones existentes entre las diversas instancias económicas, políticas, ideológicas, actuantes en una formación social".

Por último, su incursión en la historia de la cultura. Desde su primer Antonio Machado hasta su Medio siglo de cultura española. ¿Qué sentido tiene para Tuñón la historia de la cultura?. La define como un "sistema de valores fundamentales propios de la sociedad", en un momento histórico determinado y a los que hay que acercarse de forma global. En cada coyuntura -citamos- "hay un haz de ideas fuerza que se proyecta hacia el futuro y otro que se hinca en el pasado y, naturalmente, numerosas proyeccciones intermedias". Tuñón se inclina por el primer haz, por las ideas que se proyectan hacia el futuro, por las corrientes que le parecen capaces de explicar el porvenir. Y así elige a un Galdós o a un Clarín, a la Institución, a Antonio Machado, Azaña o Alberti, autores "que son realmente creadores o mediadores de ideologías y mentalidades. Que no manipulan la historia ni se esfuerzan en construirla...".

En suma, Manuel Tuñón de Lara es, a nuestro juicio, un historiador que atraviesa con su vida y su obra historiográfica un periodo crucial de la reciente historia de España. De él hemos sido deudores varias generaciones de historiadores en un momento u otro de nuestra formación.